„Logisch ist der Anfang, indem er im Element

des frei für sich seienden Denkens, im reinen

Wissen gemacht werden soll.“

— G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik, I,
Werke 5, s. 67

«Логическое есть начало, т.к. оно должно быть

порождено в стихии свободно для себя сущего

мышления — в чистом знании».

— Гегель, «Наука логики», т.1

«Н

и в какой другой науке не чувствуется столь сильно потребность начинать с самой сути дела, без предварительных размышлений, как в науке логики» [Гегель, «Наука логики», т.1, М. 1970, стр. 95]. Последнее справедливо и для «Живой логики». Различие между ними будет проясняться по мере раскрытия «сути дела». Но это — с одной стороны.

С другой стороны, великому мыслителю понадобился целый труд «предварительных размышлений» объёмом более 3-х сот страниц, чтобы подвести своего читателя (если он не умрёт, конечно, по дороге) к этой «сути дела». Этот труд называется «Феноменология духа» — одно из самых трудных произведений философской мысли. В данной статье нет никакой возможности как-то затронуть проблемы, стоявшие перед автором этого труда, и «плавно подвести» читателя к завершающим итогам «Феноменологии духа» с тем, чтобы «подготовить» его к восприятию начала «Живой логики». Да это и не требуется здесь, т.к. результат «Феноменологии» «обрезает» долгий путь движения сознания и его предмета к своему единству — чистому знанию, погружая наше мышление в состояние «неопределённой непосредственности», которое и позволяет ему созерцать «чистое бытие» — начало «Науки логики», а также и «Живой логики». Это  объясняет в какой-то степени фразу Гегеля, приведённую в начале.

Однако есть другое обстоятельство, которое заставляет меня воздержаться в этой статье от какой-то особой «подготовки» к восприятию начала «Живой логики» через подробное рассмотрение «Феноменологии духа». Начну с вводного замечания. После  возвращения из ГУЛАГа в 1933-м году А.Ф. Лосев записывает свои размышления «тихими морозными ночами» во время охраны склада на лесоповале (к тому времени он уже почти ослеп и мог «нести свою ношу» только в качестве охранника) в виде большой статьи, которая так и не была опубликована при его жизни. Назвали её после публикации в знаменитом восьмикнижнике «Сáмое самó». Произведение очень трудное для понимания, особенно первая его часть, как раз и посвящённая «прикосновению», «намёку» на сокровенную или «мистическую» суть каждой вещи, её сáмое самó. Надо с самого начала твёрдо усвоить, что речь здесь идёт о вышемыслимой индивидуальности  каждой вещи, её абсолютной новости и неповторимости. «Каждая вещь есть именно она, а не что-нибудь другое [речь идёт о конкретной вещи, которая в данный момент по моему или вашему свободному выбору находится передо мной или перед вами] — значит, существует самость вещи [вот этой выбранной и никакой другой]. Но все вещи, взятые вместе, образуют собою тоже нечто такое, что есть оно само [автор называет это далее абсолютной самостью], т. е. сáмое самó. Отдельные самости тем самым как-то входят в эту абсолютную самость. Но и в каждой вещи самость дана символически в виде самой вещи; в ней сама вещь есть символ ее сáмого самогó. Но сáмое самó одинаково содержится во всех вещах, являясь поэтому именно абсолютной самостью. Следовательно, каждая существующая вещь есть символ абсолютной самости» [А.Ф. Лосев, «Сáмое самó», т.3, М. 1994, стр. 351].

Далее, «сáмое самó  недостижимо и непознаваемо. Его окутывает бездна становления, которая порождает его бесчисленные интерпретации … всякое становление, включая и духовную деятельность человека, всегда есть становление абсолютной самости, ибо последняя, будучи всем, уже ничего не содержит вне себя. Всякая становящаяся вещь и весь человек с его свободной духовной деятельностью есть не что иное, как момент, выражение, излияние, действие и проч. только абсолютной самости» [там же, стр. 353].

А теперь об обстоятельстве, упомянутом выше. В самом начале «Феноменологии духа» в первой главе «Чувственная достоверность или «это» и мнение» Гегель начинает свой долгий путь с сáмого непосредственного знания. В предисловии к своему труду он называет такие «образования», как «Чувственная достоверность» или, следующее за ним, «Восприятие» и т.д., «формообразованиями» (Gestalten) и относится к этим «гештальтам» как к живым сущностям, не высказывая это явным образом, да, похоже, и не воспринимая это именно так. Но из восприятия  формообразований как живых сущностей, по моему, может быть сделан вывод  о причине, по которой он назвал свой труд «Феноменология духа», ведь «дух животворит» [Ев. Ин. 6:63], а гештальты являют (отсюда — фенóмен) нам эти образования духа как живые сущности. Но, говоря о генезисе названия гегелевского труда, необходимо всё же сказать немного и о его цели.

А цель «Феноменологии» состояла в том, чтобы преодолеть (выходивший из «Критики чистого разума» Канта) разрыв между «вещью в себе» (лучше было бы перевести «вещью по своей глубинной сущности» или — коротко «вещью по сути») и нашим представлением, знанием или, точнее, понятием этой вещи. «Вещь в себе казалась … буквально средоточием всей проблематичности философии Канта. Ведь получалось, что любое понятие о причинно-следственной связи есть та рассудочная категория, которая применяется для познания явлений и что никакое отнесение её к вещам в себе невозможно. Однако именно эта вещь в себе лежит в основе нашего познания, поскольку именно это аффицирует нашу чувственность, выступая его материей и содержанием и оказываясь, таким образом, его причиной, в то время как наши представления становятся уже действием этой причины» [Куприянов В. А., Становление и проблематика философии природы в раннем творчестве Шеллинга, стр. 3]. Я не буду описывать «штурм унд дранг», который был начат  интеллектуальной элитой Германии, чтобы обнаружить «канал», соединяющий наше восприятие вещи с объективной реальностью этой «вещи по сути». Наконец молодому Шеллингу пришла счастливая мысль, что если сама истина определяется нами как полное согласие предмета и познания, то и нужно объяснить как возможно это тождество бытия и мышления, которое мы находим в нас самих в виде нашего Я. «Таким образом, только в самосозерцании Духа имеется тождество представления и предмета. Значит, для того, чтобы показать абсолютное совпадение представления и предмета, на котором покоится реальность всего нашего знания, надо доказать, что Дух, созерцая вообще объекты, созерцает лишь самого себя. Если последнее доказано, тогда обеспечена реальность всего нашего знания» [Шеллинг Ф. В. Й. Ранние философские сочинения. СПб.: Алетейя, 2000. Стр. 202]. Вот Гегель и начал систематически, а не «выстрелом из пистолета» — манера его друга Шеллинга, на которую он намекнул в предисловии своей «Феноменологии» (стр. 14 нашего перевода), — строить это доказательство, начиная с непосредственного знания и кончая абсолютным  знанием.

В «Чувственной достоверности», с которой начинается непосредственное знание,  асторы этой формы распределяются следующим образом. Прежде всего — сознание, основывающееся на этой достоверности. Далее, предмет сознания, выступающий как чистое «это», а само сознание — как чистое «я» (напомню, что предмет или вещь — это то, что «сознание отличает от себя …, с чем оно в то же время соотносится … и определённая сторона этого соотношения или бытия «нечто» (вещи) для … сознания есть знание» [стр. 46-47 нашего перевода]). Но есть ещё один астор, который наблюдает за «Чувственной достоверностью» со стороны или «сверху», — это дискурсивное мышление, которое Гегель называет «мы». Мы находим предмет её («Чувственной достоверности») как простое непосредственно существующее, или как сущность, а другое — как несущественное, которое есть в ней не по-сути, а через предмет, это — «я», «некоторое знание, знающее предмет только потому, что он есть, и могущее быть, а также и не быть. Но предмет есть истинное и сущность; он есть, безразлично к тому, знают ли его или нет; он остаётся и тогда, когда его не знают; но знания нет, если нет предмета» [стр. 52, там же]. Замечу, что последние выводы осуществляет дискурсивное мышление или наш рассудок.

Он задаёт ей — «Чувственной достоверности» — вопрос (как живому существу!), пытаясь достоверно убедиться: действительно ли в ней предмет или «это» есть истинное, вещь по сути, а знание — как нечто несущественное? Или, в более непосредственной форме: что такое «это»? Взяв «это» в двойной форме его бытия, а именно, как «сейчас» и как «здесь», мы делим наш вопрос на две части, сначала: что есть сейчас? — Мы ответим, например: сейчас есть  ночь. Чтобы проверить истину этой чувственной достоверности, достаточно простого опыта. Мы запишем эту истину; от того, что мы её запишем, истина не может исчезнуть. Если мы взглянем сейчас, в этот полдень, на записанную истину снова, то мы вынуждены будем признать, что она испарилась.

«Сейчас», которое есть ночь, сохраняется, это значит, что оно трактуется [нами!] как то, за что оно себя выдаёт, — как нечто существующее; но оно оказывается скорее несуществующим. Само (selbst) «сейчас» остаётся, но как такое «сейчас», которое не есть ночь. Точно так же оно сохраняется и в отношении дня, который есть сейчас как такое «сейчас», которое не есть день, т.е. как нечто негативное вообще. Это сохраняющееся «сейчас» определено, таким образом, как некоторое остающееся благодаря тому, что иное, — т.е. день и ночь, не есть. При этом оно всё ещё так же просто, как и раньше, «сейчас», и в этой простоте безразлично к тому, что ещё при нём выступает: сколь мало ночь и день составляют его бытие, столь же мало и оно есть день и ночь; оно нисколько не затронуто этим своим инобытием. Такую простоту, которая есть благодаря негации, не есть ни «это», ни «то», некоторое «не-это», и равным образом равнодушна к тому, есть ли оно «это» или «то», мы называем некоторым всеобщим; на деле, следовательно, всеобщее есть то, что истинно в чувственной достоверности.

Мы и о чувственном [имеется ввиду, вот это, уникальное, сáмое самó!] высказываемся как о чём-то всеобщем; то, чтó мы говорим, есть «это», есть всеобщее «это»; или: «оно» есть, значит, — бытие вообще. Конечно, [вот где начинается момент истины!] мы при этом не представляем себе всеобщее «это» [да это и понятно, ведь представление всегда относится к чему-то единичному, уникальному, невыразимому, а всеобщее всегда абстрактно, негативно и безразлично к единичному, как было определено в предыдущем абзаце] или бытие вообще, но высказываемся о всеобщем; или: мы попросту не говорим, каким мы подразумеваем, «мним» (meinen) его в этой чувственной достоверности. Но язык, как мы видим, правдивее: в нём мы сами непосредственно опровергаем своё мнение (Meinung); и раз всеобщее есть истина чувственной достоверности, а язык выражает только это истинное, то совершенно невозможно, чтобы мы когда-либо могли высказать какое-либо чувственное бытие, которое мы подразумеваем.

Итак, Гегель ссылается на особенности языка, и это для него достоверный критерий. Действительно, язык есть средство общения (от слова общий или всеобщий), поэтому, когда мы общаемся с приятелем и я рассказываю ему о том, что вчера весь вечер провёл за письменным столом, пытаясь сформулировать свою мысль, мне не нужно при этом описывать свой письменный стол в подробностях, чтобы мой собеседник понял меня, да это и невозможно. И Гегель это хорошо понимает. Но я могу проводить время не за тем письменным столом, который я себе представляю или подразумеваю, мню, а за вот этим, единственным, неповторимым, и эта самость моего стола, да и любой вещи, является непременным (абсолютным!) условием моего, да и вашего, существования в этом мире! Гегель в конце главы «Чувственная достоверность …» отвергает наше мнение об истинности для него единичности чувственной вещи на том основании, что она на вопрос: что «это», всегда высказывает нечто всеобщее, т.е. он фактически отвергает сáмое самó каждой вещи. И это является для меня основанием говорить о необходимости пересмотра гегелевской «Феноменологии духа». Её результат о чистом знании, как абсолютном совпадении предмета и знания о нём, по необходимости будет включать «присутствие» неопределимого, не могущего быть высказанным, но являющегося живым «мотором» развития логического процесса.

Итак, Гегель начинает логику с категории «бытие» или, говоря словами автора, сама логика начинает с этой категории, как самой «непосредственной» и потому самой «неопределённой», т.е. наиболее подходящей для начала логики (любое определение уже есть отход от начала!).

ГЛАВА ПЕРВАЯ

БЫТИЕ

А. БЫТИЕ

«Бытие, чистое бытие — без всякого дальнейшего определения. В своей неопределённой непосредственности оно равно лишь самому себе, а также не неравно в отношении иного, не имеет никакого различия ни внутри себя, ни по отношению к внешнему. Если бы в бытии было какое-либо различимое определение или содержание, или же оно благодаря этому было бы установлено, как отличное от некоего иного, оно не сохранило бы свою чистоту. Бытие есть чистая неопределённость и пустота. — В нём нечего созерцать, если здесь может идти речь о созерцании, иначе говоря, оно есть только само это чистое, пустое созерцание. В нём также нет ничего такого, что можно было бы мыслить, иначе говоря, оно равным образом лишь это пустое мышление. Бытие, неопределённое непосредственное, есть на деле ничто и не более и не менее, как ничто» [там же, стр.139].

Анализ_1. Так как «предмет» нашей мысли — чистое знание — берётся непосредственно, как результат Феноменологии духа, оставляя, таким образом, позади длинный путь движения сознания и его предмета к своему единству — чистому знанию, то оно есть чистое бытие. Последнее и берётся как начало Живой логики. В таком виде чистое бытие оказывается совершенно неопределённым и мышление, применяя к нему свои основные категории равенства и различия (подчёркнуто мною выше), не находит ни внутри него, ни снаружи ничего, за что оно могло бы зацепиться с целью определить его. Что же на деле, т.е. действительно, обнаружила наша мысль в результате анализа чистого бытия? — То, что оно неразличимо с ничто вследствие своей неопределённости, но также и то, что последнее заместило неожиданно, вдруг в качестве начала логики чистое бытие. Теперь логика начинает с чистого ничто.

В. НИЧТО

«Ничто, чистое ничто; оно простое равенство с самим собой, совершенная пустота, отсутствие определений и содержания; неразличённость в самом себе. — Насколько здесь можно говорить о созерцании или мышлении, следует сказать, что считается небезразличным, созерцаем ли мы, или мыслим ли мы нечто или ничто. Следовательно, выражение «созерцать или мыслить ничто» что-то означает. Мы [наше чистое мышление!] проводим различие между нечто и ничто; таким образом, ничто есть (существует [existiert в оригинале]) в нашем созерцании или мышлении; или, вернее, оно само пустое созерцание или мышление; и оно есть то же пустое созерцание или мышление, что и чистое бытие. — Ничто есть, стало быть, то же определение или, вернее, то же отсутствие определений и, значит, вообще то же, что и чистое бытие» [там же, стр. 140].

Анализ_2. И здесь мысль сталкивается с тем же результатом, а именно: чистое бытие заместило неожиданно, вдруг чистое ничто, мышление возвратилось опять к первому началу, к чистому бытию. Находит ли мысль в результате этого воз-вращения какое-то изменение в последнем? Никакого изменения чистого бытия — исчезания, растворения, более того, гегелевского снятия — мышление в нём не находит, т.к. в соответствии с анализом_1 «ни внутри него, ни снаружи» нет «ничего, за что оно могло бы зацепиться», в нём нечему меняться при мысленном его анализе, потому что оно остаётся неопределённым!

Зато моменты замещения в мышлении чистого бытия чистым ничто и наоборот — налицо. Более того, они происходят, как было сказано в анализе_1, вдруг, неожиданно для мышления, оно не может схватить протекание переходов бытия в ничто или ничто в бытие, они происходят как бы «за спиной» мышления, вышемыслимо! Это обстоятельство меняет отношение нашего мышления к чистому бытию, да и к чистому ничто, как к началам логики. Началом логики становится для мышления теперь процесс вращения от бытия к ничто и обратно от ничто к бытию. Но не будем спешить. Ведь сам процесс, состоящий из переходов бытия в ничто и ничто в бытие, которые, как мы установили выше, происходят «за спиной» мышления, также вышемыслим, а значит он находится по ту сторону логики, он — алогичен! Может ли что-то алогичное быть началом логики? — Ответ однозначный: нет, не может. Поэтому позволим мышлению двигаться дальше, раскрывая истинное положение вещей, вернее, мыслей, овеществлённых непосредственным статусом их пребывания в мышлении, и продолжая использовать для сравнения и выявления расхождений с «Наукой логики» Гегеля основополагающие её фрагменты.

С. СТАНОВЛЕНИЕ

Процесс исчезновения бытия в ничто и ничто в бытие

«Истина — это не бытие и не ничто, она состоит в том, что бытие не переходит, а перешло в ничто, и ничто не переходит, а перешло в бытие. Но точно так же истина не есть их неразличённость, она состоит в том, что они не одно и то же, что они абсолютно различны, но также нераздельны и неразделимы и что каждое из них непосредственно исчезает [вдруг, неожиданно для мышления] в своей противоположности. Их истина есть, следовательно, это движение [процесс] непосредственного исчезновения одного в другом» [там же, стр. 140].

Замечание_1. Предварительно несколько слов об «абсолюте». Это слово заимствовано из латинского языка и составлено из приставки «аб» — отрицание того, что стоит за, и стоящего за ним слова «солют» — решение. Под решением понимается следующее: пусть мы решаем, например, какую-нибудь задачу, выписывая её начальное условие и шаг за шагом делая обоснованные выводы из этого условия, в результате которых и получаем решение. Последовательная цепочка обоснованных выводов и называется решением. Приставка «аб» отрицает этот процесс, т.е. мышление, чтобы помыслить эти части слова вместе, вынуждено производить отрицание — рефлектировать. Что же это слово может означать по существу? — А то, что «абсолют» не возникает принципиально ни из каких выводов (решений), наоборот, из него возникает всё! И в этом смысле «абсолют» является синонимом слова «Бог». А переводится слово «абсолют» с латинского как «безусловный».

Почему Гегель использует это слово вместо слова «безусловный»? — Он в примечании на стр.168 объяснил это так, что «термин, которым располагает родной язык, больше напоминает о непосредственном, а иностранный термин — больше о рефлектированном». Конец замечания_1.

Анализ_3. Как же в контексте вышесказанного понимать словосочетание «абсолютно различны», выдвинутое выше Гегелем? — А так, что это различие из них самих — бытия и ничто — не может быть выведено, «… это различие невыразимо. Пусть те, кто настаивает на различии между бытием и ничто, возьмут на себя труд указать, в чём оно состоит» [там же, стр. 151]. Действительно, из анализов выше вытекает, что в них нет «ничего, за что можно было бы зацепиться», другими словами, что явилось бы основанием для указания различия между ними. Это различие проявляется не в них самих, а в третьем — в том, чему они дают жизнь благодаря своим неостановимым (но вышемыслимым!) переходам друг в друга, — в становлении, которое и проявляется благодаря их различию! Но пойдём дальше.

Моменты становления:

Возникновение и исчезновение

Возвращение обратно к чистому бытию мысль обнаруживает вдруг и фиксирует как результат перехода чистого бытия в чистое ничто и перехода чистого ничто обратно в чистое бытие, т.е. — как результат вращения. Протекание переходов или, другими словами, процесс вращения, недоступен мышлению, он — алогичен!

Мысль обнаруживает и различает в этом процессе вращения лишь осуществившийся (что Гегель и подчёркивает выше: «… не переходит, а перешло в ничто») переход бытия в ничто — исчезновение, а также — осуществившийся переход ничто в бытие — возникновение.

Эти переходы — возникновение и исчезновение — проявляются в мышлении как мгновения процесса вращения, соединяющего их в последовательном протекании за «спиной» мышления и проявляющего это протекание в мышлении как становление. Исчезновение и возникновение — два момента становления.

Анализ_4. Из предыдущего вытекает с необходимостью, что за моментом исчезновения  мгновенно следует другой момент — возникновение, также с необходимостью. Мы можем говорить о совместном исчезании обоих моментов и, таким образом, об исчезании становления, как это делает Гегель в п. «Снятие становления», только исключив последовательное их проявление в мышлении, и соединяя их абстрактно в некотором, как он это сделал в своей логике, единстве (Einssein). Но это — невозможно, не нарушая истины, которая здесь проявилась! А проявилось здесь то, что они возникают (в мышлении) в процессе вращения вдруг, как замещения чистого бытия чистым ничто и наоборот, но последовательно, а не совместно.

А процесс проявляется через становление в нашем мышлении теперь уже как «тикающий» туда(исчезновение)-сюда(возникновение) в полном безмолвии (исихии). Был ли сам процесс до того, как мы его открыли? — Разумеется, был, есть и будет! Это означает, что независимо от того, открыли ли мы уже для себя этот процесс через становление или ещё нет, он где-то «протекает», «функционирует», «тикает»! А мысль получает истинное начало Живой логики — становление!

Замечание_2. Хочу обратить ваше внимание на немецкое слово Einssein выше, которое переведено в нашей «Науке логики» как «единство», тогда как в немецком языке за словом «единство» закреплено немецкое слово Einheit, и Гегель использует далее только это слово. Ведь слово Einssein переводится как «бытие в одном».  Странно, не правда ли, почему великий мыслитель использует здесь именно это слово, т.к. быть в одном для двух — бытия и ничто — возможно только единственным способом, а именно: мгновенно фиксировать в мысли и мыслью то одно, то другое, не останавливаясь (!), что у нас и получилось выше? Можно было бы выявить процесс вращения этим способом, согласуя наше изложение в большей степени с текстом Гегеля. Но это было бы то, что Гегель называет далее (см. пункт а) «Наличное бытие вообще», там же, стр.171) внешней рефлексией и чего он призывает избегать, как уклонения от «момента в развитии самого предмета». Развитие самого предмета, а не наши, внешние предмету, размышления, кажущиеся нам иногда очень «остроумными», — вот основной «нерв» логического процесса для Гегеля, а мы плюсуем к этому ещё и «подспудную» — мистическую — «работу» Духа! Конец замечания_2.

Замечание_3. Несколько слов о терминах «вдруг», «неожиданно», «мгновенно». На греческом языке в диалоге Платона «Парменид» (156 d) это — одно слово τὸ ἐξαίφνης, образованное от наречия ἐξαίφνης (exaiphnēs) путем его субстантивации.

Платон в своём диалоге использует термин «вдруг» в значении «мгновенно»,  так или иначе связывая его со временем. Но ни время, ни пространство никак не применимы в «Науке логики», тем более в «Живой логике». Поэтому у нас выше термин «вдруг» берётся в значении «неожиданно». Что означает слово «неожиданно» в нашем контексте? — Оно означает скачок, протекание которого неуловимо для мысли, получается эффект мгновенного перескакивания от одного к другому или замещения одного другим — термин, который я и использовал выше. Это замещение происходит мгновенно, «вдруг», ибо это «вдруг», видимо,  означает нечто такое, начиная с чего происходит изменение в ту или другую сторону. В самом деле, изменение не начинается с покоя, пока это — покой, ни с движения, пока продолжается движение; однако это странное по своей природе «вдруг» лежит между движением и покоем, находясь совершенно вне времени» («Парменид», 156 е). Я бы, применительно к нашему исследованию, переписал последнее предложение Платона следующим образом: однако это странное по своей природе «вдруг» лежит между бытием и небытием, находясь совершенно вне логического протекания.

Величие Георга Вильгельма Фридриха Гегеля состоит в том, что он довёл формулировку (заметьте, не определение!) чистого бытия до такого уровня абстракции, при котором оно начинает неостановимо, вдруг, двигаться, внешне (в мышлении!) перескакивая от одного к другому, возвращяясь к себе и проявляя тем самым «подспудную» работу Духа. Он просмотрел этот момент; время для обнаружения процесса вращения, протекающего «за спиной» мышления, ещё не пришло. И всё же он уловил «движение непосредственного исчезновения одного в другом» (см. выше пункт «Процесс исчезновения бытия в ничто и ничто в бытие»). Слово «непосредственного» здесь очень важно, т.к. подчёркивает отсутствие каких-либо средств («спецэффектов»), которые инициируют это исчезновение, т.е. переход происходит неожиданно, вдруг. Более того, он выразил это в своей манере, которую назвали потом «диалектическим методом Гегеля». Смотрите, например, в п. 2 «Моменты становления: …» на стр. 167 следующую фразу: «Одно есть прехождение [у меня — «исчезновение»]; бытие переходит в ничто; но ничто есть точно так же и своя противоположность, переход в бытие, возникновение. Это возникновение есть другое направление; ничто переходит в бытие, но бытие точно так же и снимает само себя и есть скорее переход в ничто, есть прехождение. — Они не снимают друг друга, одно внешне не снимает другое, каждое из них снимает себя в себе самом и есть в самом себе своя противоположность». Последняя фраза — гегелевский шедевр, приведший меня к неожиданному и счастливому открытию протекания процесса в 1992 году в начале января. Она высветила для меня вдруг, неожиданно, внутреннюю «подспудную работу» тогда ещё непонятно чего или Кого.

Чтобы увидеть, как бьётся мысль Гегеля над тем, чтобы выразить в категориях «Науки логики» «подспудную работу Духа», которую он, похоже, как-то ощущал, приведу другой фрагмент на стр. 151 в моём переводе: «Но третье, в чём бытие и ничто имеют своё средоточие [существительное Bestehen переведено у нас как «существование», для которого Гегель использует другое слово Existenz, см. выше в п. Ничто], должно возникнуть и здесь; и оно-таки здесь возникло, это — становление. В нём они имеются как различные; становление живёт лишь постольку, поскольку они различны. Это третье есть иное чем они; — они находятся [сказуемое bestehen переводится у нас опять же как «существуют»] лишь в ином, а это значит, что они не находятся сами у себя. Становление — это средоточие как бытия, так и небытия; или их средоточие есть лишь их бытие в одном [Sein in Einem, далее в оригинале Гегель соединяет это словосочетание в одно слово — Einssein!]; именно это средоточие и устраняет их различие».

Попробуйте почувствовать противоречивость этого отрывка, чтобы понять всю необычность и сложность спекулятивного мышления: становление «тикает» туда-сюда благодаря различию бытия и ничто с одной стороны, и оно же фактом своего существования как бытие в одном бытия и ничто устраняет их различие — с другой.  Это противоречие снимается диалектической формой мышления, обнаруженной древними греками. Уже Зенон в своих апориях в негативной форме формулирует её. Сократ использует её в этических рассуждениях со своими оппонентами, а Платон закрепляет её в своих диалогах, как универсальную форму выражения основных категорий Разума! Гегель довёл эту форму мышления до совершенного выражения. И что же — ему удалось в этой форме выразить саморазвёртывание понятий логики (последнее словосочетание, подчёркнутое мной, впервые выдвинуто самим Гегелем, но, может быть даже и немного раньше Фихте), исключив из этого движения мысли находящийся по ту сторону логики процесс вращения (так и не открыв его!) и избежав (похоже искуственно!) таким образом необходимости включать в логическое протекание эту мистическую составляющую обители Разума? — Чтобы ответить на этот вопрос, приведу ещё один фрагмент из «Науки логики», взятый из п. «Снятие становления» на стр. 167.

«Равновесие, в которое приводят себя возникновение и исчезновение, — это прежде всего само становление. Но становление точно так же сходится [geht zusammen переводится и как «сжимается», но не до полного исчезновения!] в спокойное единство. Бытие и ничто находятся в становлении лишь как исчезающие; становление же, как таковое, имеется лишь благодаря их разности [по причине последовательного их исчезания].  Их исчезание [но не одномоментное, отсюда следующий вывод не верен] есть поэтому исчезание становления, иначе говоря, исчезание самого исчезания [это «арифметическое действие» Гегеля (-(-) = +) похоже впоследствии было принято всеми «на ура»]. Становление есть неустойчивое беспокойство, которое оседает [zusammensinkt — рушится, распадается], переходя в некоторый спокойный результат».

В этом отрывке много недоразумений, отчасти уже выраженных мною выше в квадратных скобках, добавлю сюда ещё следующее: — «сходится в спокойное единство». Не ясно, что понимает Гегель здесь под словом «единство», да ещё и «спокойное»? — Он сам признаёт неудовлетворительность этого слова и посвящает этому довольно большой отрывок своих рассуждений в «Примечании 2» на стр. 150. Приведу здесь только результат: «… истинный результат, выявившийся здесь, это — становление, которое не есть лишь одностороннее или абстрактное единство бытия и ничто. Становление состоит в следующем движении: чистое бытие непосредственно и просто; оно поэтому в такой же мере есть чистое ничто; различие между ними есть, но в такой же мере снимает себя и не есть [неразличимость, с которой столкнулось наше мышление, только внешне — в рефлексии — похожа на процедуру, которую Гегель назвал «снятие», см. ниже]. Результат, следовательно, утверждает также и различие между бытием и ничто, но как такое различие, которое только предполагается (gemeinten — мнится)». По мысли Гегеля различие только предполагается (надо понимать) нашей внешней рефлексией, потому что в действительности (по его мысли, конечно) оно снято самими бытием и ничто.  Что же — получается, что одна из основных находок его «метода» состоит в его знаменитом выражении «снятие», которое определяется им в «Примечании» в конце первой главы (стр. 168)? — «Нечто снято лишь постольку, поскольку оно вступило в единство [?] со своей противоположностью; для него, взятого в этом более точном определении как нечто рефлектированное, подходит название момента». Чтобы ответить на наш первый вопрос, попробуем разобраться сначала в этом.

Как было сказано, мышление при анализе чистого бытия фиксирует вдруг, неожиданно, замещение его чистым ничто. И что же — чистое бытие действительно таким образом «вступило в единство со своей противоположностью» — чистым ничто, т.е. — сняло само себя? — Внешне — похоже на то. Но это скорее наше домысливание (вернее, внешняя рефлексия самого Гегеля!), потому что никакого «вступления», да ещё в «единство», совершенно непонятное, чистая мысль при этом анализе не находит, да и не совершает. Скрытый переход мы ощущаем, чувствуем нашим «духовным чувством»*), но не мыслим: он происходит «за спиной» мышления, мысль фиксирует только перескок!

Далее, «бытие и ничто находятся в становлении лишь как исчезающие», но не одномоментно, как уже было сказано, а последовательно, давая, таким образом, «жизнь» становлению, делая его как раз устойчивым (!) «беспокойством».

Как ни крути, а попытка Гегеля обойтись без находящегося по ту сторону логики процесса вращения, умертвив становление одномоментным актом исчезания бытия в ничто и наоборот, вылилась скорее всего в искуственное построение, названное впоследствии «диалектическим методом Гегеля»! Конец замечания_3.

Замечание_4. Я использую здесь термин «момент» в следующем определении. Прежде всего — его перевод с латинского слова «momentum», взятый из «Латинско-русского словаря» И.Х. Дворецкого, 1976 года выпуска:  7) движение: momenta sua sustentare C(icero) находиться в непрерывном движении; 8) смена, бег, течение … круговорот, оборот; 10) изменение, перемена (levia fortunae momenta L(ivius Titus) маленькие моменты удачи); 11) отрезок времени или пространства, промежуток (natura parvis momentis multa mutat C(icero) природа сильно меняется за несколько мгновений); 12) мгновение, момент; 13) раздел, часть, пункт …

Отсюда я вывожу определение «момента»: момент — это то, что проявляется в мышлении как часть некоего целого, в котором эта часть меняется мгновенно, вдруг, вследствие своей (остающейся) неопределённости, переворачиваясь (круговорот) «за спиной мышления» в свою противоположность, которая становится тоже частью целого, а следовательно, и моментом его; и анализ определения: в этом определении задействованы такие значения перевода «momentum», как «часть», «смена», «мгновение», «круговорот», за исключением значений из п. 11). Конец замечания_4.

ГЛАВА ВТОРАЯ

ПРЕБЫТИЕ

а) Пребытие вообще

Становление обнаруживается мышлением как целостность двух моментов — возникновения и исчезновения, каждый из которых мгновенно исчезает, но также вслед мгновенно и возникает, эквивалентно в ту и в другую сторону. Что же здесь остаётся, другими словами, пребывает в равновесии мгновенного исчезновения и мгновенного возникновения? — Само становление, как устойчиво повторяющееся исчезание одного момента и возникновение вслед другого, взятое со стороны этой его устойчивости как пребытие (Dasein).

Замечание_1. Становление появляется как новая категория логики в результате никак не схватываемого нашей мыслью процесса переходов. Сам процесс не является категорией логики, т.к. он — по ту сторону её! Наша мысль обнаруживает и фиксирует результат его действия, но не в состоянии определить протекание этого действия, оно не поддаётся никакому определению. Первое определение (до этого всё было неопределённо!) «устойчивый» появляется как качество, относящееся к становлению, «тикающему» туда-сюда как бы в равновесии, заключившему внутри себя неостановимый процесс переходов бытия в ничто и обратно и взятому со стороны бытия — односторонне. Сам же процесс проявляется для мышления через становление, как его [становления] «мотор», инициируемый «животворящим Духом», соединяющим несоединимое, «жизни Подателем»! Конец Замечания_1.

Анализ_1. Dasein переводится в нашей литературе как «наличное бытие». Смысл этой категории передаётся словосочетанием «наличное бытие», мягко говоря, не точно, к тому же разрывается пополам и нужно всё время совершать усилие мышления, чтобы объединять два слова в один смысл. Мой перевод — «пребытие» избавлен от этого недостатка и делает акцент на устойчивости длящегося повторения бытия, а не на нахождении бытия в каком-то месте (Dasein — быть здесь) или, хуже того, перед нами — налицо, что неприложимо к логике по замечанию самого Гегеля.

По результату своего обнаружения в мышлении становление возникает, во-первых, как целостность двух моментов. Эта «двойственность» становления оказывает влияние и на характер функционирования в нём его моментов. Отсюда, устойчиво повторяющееся исчезание моментов становления проявляется двояко в этой целостности (см. определение момента в Замечании 4 первой главы): как устойчиво длящееся повторение бытия (бытие … бытие … бытие …) — пребытие, так и устойчиво длящееся повторение ничто (ничто … ничто … ничто …) — отрицание. А, во-вторых, «за спиной» мышления, в котором проявляются только по другому переформулированные моменты становления — пребытие (реальность), и отрицание (определённость), — протекает процесс непрекращающегося вращения («колебания» или «вибрации», как любят иногда говорить) переходов бытия в ничто и ничто в бытие, вследствие их неразличённости, но также и абсолютного их различия.

Замечание_2. Приведу пример. Подавляющее большинство из нас убеждено, что реальность — это то, что нас окружает. Напротив моего окна стоит жилой дом. Если не случится что-то экстраординарное — землетрясение разрушит его, или снаряд попадёт в него (что у нас сейчас очень актуально), или ещё нечто подобное (или бесподобное) — он будет стоять (пребывая в своём состоянии жилого дома) и деревья вокруг него будут расти, незаметно меняя свои размеры (также пребывая в своём состоянии деревьев). И всё это основано на невероятной стабильности протона! С другой стороны, физика ХХ-го века приучила некоторых из нас к тому, что за этой видимостью устойчивости окружающей нас реальности скрываются непрекращающиеся процессы преобразования вещества, приводящие в случае с домом к его обветшанию, а в случае деревьев — к увеличению биомассы, способствующей их росту.

Другой пример — элементарные фундаментальные (бесструктурные) частицы — электроны, «которые имеют вид точечных частиц (т.е. ни из чего не состоящих) вплоть до размеров порядка 10⁻¹⁸ м» (Wikipedia). Здесь также определение частиц как точечных подчёркивает их простое пребывание без всякого внутреннего «наполнения», т.е. — по форме, формально. Но если согласиться с этим, то становится непонятным, в чём состоит их физическое отличие друг от друга — их определённость по существу. По характеристикам, принятым физиками, понятно, чем отличается, например, электрон от позитрона, но, если принять их как точечные, то физическое их отличие (а человеческий разум всегда склонен за формальным различием пытаться видеть различие их внутренней структуры, т.е. их физическое отличие) «повисает в воздухе». Такая концепция не может удовлетварить пытливый человеческий ум. Физики не останавливаются на таком положении дел, отсюда появляются различные модели строения элементарных частиц: преонная, струнная и т.д. и т.п. Конец Замечания_2.

Замечание_3. Несколько слов о терминах «вслед», «следует». Они вызваны проявлением в мышлении протекания процесса вращения переходов бытия и ничто за «спиной» мышления. Гегель, похоже, не заметил этого аспекта «логического процесса в развитии предмета», а ведь он напрямую относится к логике как таковой. В самом деле, за замещением бытия небытием следует (с необходимостью!) замещение последнего обратно бытием без всякого условия или вывода (помощи!) со стороны нашего мышления, т.е. безусловно или абсолютно. Но, с другой стороны, именно мышление фиксирует это следование: бытие и ничто не «накладываются» друг на друга в своей неразличимости, но и не исчезают совместно, как это принял Гегель, а разделяются и, таким образом, различаются этим следованием и различаются абсолютно, давая «жизнь» становлению — его «живому тиканию». Фиксированное в мышлении следование есть чистая мысль (объективная) без дальнейшего определения или, одним словом, логическое!

Попытаюсь раскрыть это более определённо. Для этого мне понадобятся некоторые фрагменты из «Энциклопедии философских наук» (далее ЭФН) Гегеля, но в моём переводе.

Первый фрагмент относится к началу мышления. Речь идёт о том состоянии нашего мысленного процесса, когда мы научиваемся фиксировать мысли в самом отвлечённом виде, замечая и устраняя все попытки ума добавить от себя что-то «приемлемое для этой ситуации» и сосредоточиваясь, таким образом, на объективной сути; но обратимся к самому Гегелю. «Когда мы начинаем мыслить, мы не имеем ничего, кроме мысли в ее чистой неопределённости, потому что определение уже включает в себя то и другое [определённость и опосредствование]; но вначале у нас нет ни того, ни другого. Неопределенное, как мы его здесь имеем, есть непосредственная, не опосредствованная неопределенность, не снятие всякой определенности, а непосредственность неопределенности, неопределенность прежде всякой определенности, неопределенность прежде всего. Но это то, что мы называем бытием [в понимании Парменида]. Его нельзя почувствовать, нельзя увидеть или представить, но оно есть [в отличие от всего только что перечисленного] чистая мысль и, как таковое, оно порождает начало [Науки логики]. Сущность [раскрывающаяся во 2-й части «Науки логики»] есть также нечто неопределённое, но неопределённое, которое, как уже прошедшее через опосредствование, содержит в себе определение как снятое» (§86, Прибавление 1, ЭФН).

Далее, во втором фрагменте, Гегель даёт определение логического мышления: «Стремление [der Trieb — переводится как «силовая установка, побуждающая»] находить в бытии или в них обоих устойчивое значение и есть та самая необходимость, которая заставляет бытие и ничто двигаться дальше и сообщает им истинное, т. е. конкретное, значение. Это движение есть логическое выведение (Ausführung) и дальнейшее развитие понятия. Размышление, находящее для этих начал более глубокие определения, есть логическое мышление, порождающее такие определения, но не случайным, а необходимым образом» (§87, Примечание 1, ЭФН). Обращаю ваше внимание на тонкое различие между тем, что мы получали в начале нашего труда и фиксировали в анализах, и тем, что предлагает нам мыслитель. А именно, не размышление находит «для этих начал более глубокие определения», но сами начала обнаруживают вдруг, неожиданно для мышления, своё истинное «лицо». Мышлению остаётся только следовать за этими поворотами и перескоками самих начал и фиксировать получающийся результат. Поэтому здесь речь может идти не о «логическом мышлении», а о Логосе (объективном!), проявляющемся неожиданно, вдруг, для мышления благодаря неожиданному, скрытому от мышления процессу.

Разумеется, можно было бы, не зная или не замечая (или игнорируя?) этот процесс, «строить» цепочку мысленных рефлексий, находя переход чистого бытия в свою противоположность как единство с этой противоположностью и вводя, таким образом, новое определение в науку логики, назвав его «снятием», как Гегель и поступил. Но тогда он и получил, по меньшей мере, два искуственных образования — единство и опосредствование (последнее возникает потому, что каждое из начал при этом переходе теряет якобы свою непосредственность, но тогда как же в этом случае быть с неопределённостью, которая при этом также автоматически теряется? Ведь говорить о какой-то определённости чистого бытия и чистого ничто на начальном этапе логического процесса нет никакой возможности, т.к. мышление в этот момент ещё не выявило никакой устойчивости протекания, оно получит устойчивость далее, в параграфе «Пребытие вообще»). Я уж не говорю тут о пресловутом единстве, которое и самому-то Гегелю, похоже, не нравилось.

В заключение этого замечания повторю, немного видоизменив, одну фразу из замечания_3 первой главы, которая, как мне кажется, после всего сказанного будет понята до конца. Величие Гегеля состоит в том, что он довёл формулировку (заметьте, не определение!) чистого бытия до такого уровня абстракции, при котором оно начинает неостановимо, вдруг, двигаться, внешне (в мышлении!) перескакивая от одного к другому, возвращяясь к себе и проявляя тем самым «подспудную» работу Духа в деле саморазвёртывания понятия логики в нашем мышлении. Конец Замечания_3.