Исследование истории возникновения понятия и форм его выражения в иных культурах и языках часто подменяет собой исследование сущности скрывающегося за этим понятием явления. Так случилось и с мировоззрением: многие авторы, искавшие исторические свидетельства того, как это слово укоренилось в том или ином языке, зачастую довольствовались чисто филологическим или лингвистическим материалом. Это вполне объяснимо, поскольку в гуманитарных науках сложилась подозрительная определенность: нам точно известно происхождение и исток самого слова «мировоззрение» и достоверно установлены имена тех, кто ввел его в философский оборот. В связи с этим возникает не менее подозрительная определенность и в отношении скрывающегося за этим понятием явления — ведь своей исторической фактичностью само понятие нисколько не исчерпывает связанную с ним проблему смыслов. Однако прежде, чем решать концептуальные задачи, неплохо было бы разобраться с тем, как фактически представлены эти «общие места». Необходимо наполнить эти пустые понятия хотя бы исторически присущим им смыслом. Поэтому в нашем эссе мы хотели бы предложить краткую историю понятия мировоззрение в пространстве современного гуманитарного знания.

Впервые понятие мировоззрение ввел в философию Иммануил Кант в своей «Критике способности суждения» (1790), где он говорил о «созерцании мира» (Weltanschauung) в смысле наблюдения мира, данного в чувстве (mundus sensibilis).^[1] В самом тексте §26 речь идет о том, как определяется величина природных объектов, которые нужны для возникновения идеи возвышенного. Поскольку возвышенное характеризуется безграничностью, превосходством объекта над всякими человеческими чувствами, оно представляется великим абсолютно, и по сравнению с ним любая из иных величин того же класса мала. Чтобы мыслить бесконечное как целое, требуется сверхчувственная способность души. Парадокс заключается в том, что само бесконечное не является предметом созерцания, ведь всякое созерцание чувственно — само оно как понятие (или в терминах Канта ноумена) положено в основание созерцания мира (Weltanschauung) как явления (феномена). Такая перспектива, заданная кёнигсбергским мыслителем, оказала в дальнейшем решающее влияние на всех философов немецкого идеализма, и обсуждение понятия мировоззрение можно найти в сочинениях как Фихте, так и Шеллинга, и Гегеля.

Еще одним «отцом-основателем» понятия мировоззрение в философии принято считать Ф. Э. Д. Шлейермахера. Интересно отметить, что мысль, высказанная Кантом, оказалась востребованной его современниками, в то время, как идеям Шлейермахера пришлось искать своего признания у потомков: уже во второй половине XIX столетия его учение заново открыл и вдохновился им Вильгельм Дильтей. Мысль Шлейермахера о мировоззрении заключалась в прозрении истинного, лучшего мира, который по природе своей выше мира «ранних полуварваров», а любое сравнение его со здешним порочным миром свидетельствует лишь о ничтожности последнего.^[2] Заметим, что приближению к тому самому истинному миру, преодолевая ложность мира здешнего, способствует преодоление языка, искусное толкование сказанного и написанного.^[3] Филолог и богослов, Шлейермахер умело работал с Писанием, понимая разработанную им программу чтения и толкования священных текстов как прикладную задачу, которую можно решить при помощи строгого научного метода. Высказанная им идея о качественной интерпретации текстов оказалась первым камнем в фундаменте грандиозного здания будущего — философской герменевтики.^[4]

Первую историю различных мировоззрений дает Г.В.Ф. Гегель в «Лекциях по эстетике». Если мы обратим внимание на этот важный этап рефлексии нашего понятия в философии, то увидим, что способность субъекта схватить (erfahren) мир в его полноте мыслилась прежде всего как момент художественного творчества, и, соответственно, таким субъектом уже в начале романтического XIX века мыслился гений. Романтическая традиция, воплощенная как в изящных искусствах и словесности, так и в философии, стремилась укрепить творческие способности человека как духа, способного противопоставить свою творческую активность самому Богу. Особо оговаривалось, что именно творческому порыву художника под силу выразить имеющееся у него «определенное, но всеохватывающее сознание природы, человека и Бога».^[5] Эти воззрения распространились, поскольку для немецких романтиков было характерно стремление фундировать эвристическую ценность художественного творчества. Таким образом, в контексте романтической традиции исследователь всегда обнаруживает нечто большее, чем лукаво провозглашаемая Гегелем каллистика, или учение о прекрасном: для романтиков не было сомнения в существовании возможности не только охватить в творческом порыве весь мир, но и воплотить свои интуиции, с помощью произведения искусства (вос)создать собственный мир в его единстве и нерушимости. Хорошо известная идея всеобщего произведения искусства (Gesammtkunstwerk) как онтологическая, а впоследствии и антропологическая задача (впервые она была поставлена в 1827 году немецким философом К. Ф. Е. Трандорфом)^[6] в дальнейшем получила импульс в сочинениях такого оригинального, хотя и эклектичного по своим взглядам мыслителя, как Рихард Вагнер. 

К концу XIX века популярным понятием в философии становится также учение о мировоззрении (Weltanschauungslehre). Такое положение дел во многом объясняется новаторскими исследованиями столь разных по своим философским ориентациям авторов, как В. Дильтей, Э. Гуссерль, М. Шелер, а также тех, кто был близок к идеям позитивизма — А. Риля и Г. Гомперца. Идея о космическом произведении, в котором удалось бы воплотить эстетический идеал единства мира, Бога и артиста, преодолел свои изначально художественные границы и укрепил представления о том, что сама жизнь является тем полотном, на котором творится подлинное искусство. Впервые именно романтики совершают переворот сознания по отношению к восприятию художественного образца, и то, что прежде было на подмостках, в начале XIX века стало находить отражение в культуре повседневности.^[7] С связи с этим уместно было бы вспомнить и такое характерное для индустриальной эпохи явление, как дендизм. Возвышение среднего класса в Англии сопровождалось формированием особого типа личности, воплощающего все проповедуемые романтиками представления о богоборческой индивидуальности, о городском обитателе, и выродившегося в фигуру self-made man. Весьма типичен в этом отношении такой «самоломанный» персонаж Н.Г. Чернышевского, как Рахметов.

Поиск особенностей культурной среды, духа времени (Zeitgeist) той или иной эпохи, стремление отыскать в образах минувших культур витальные элементы, которое характерно для философских установок В. Дильтея — все это вполне сопоставимо с выдвинутым Шлейермахером идеалом исследования художественного произведения. Разница лишь в том, что герменевтический метод призывает нас к строгости и последовательности наших поисков, призывает сдерживать фантазию и не искажать исторические формы того или иного явления. Понимающее чтение как исходный принцип такого исследования оказывается схожим с эпистемологической установкой романтиков: несовершенный мир творчески открывается нам совокупностью знаков и символов, которые мы можем и должны разгадать, поскольку стремимся его переделать.

Вот почему методология Weltanschauungslehre начинает волновать тех, кто стремился к строгости философского познания. Ведь если начинается разговор о том, что существуют различные формы познания, то где гарантия, что наука и в самом деле является наиболее совершенной, тем более — единственно истинной формой? Если человек по-разному «собирает» себя и мир вокруг им самим отобранных смыслов, и такого рода творчество плодотворно, то можно ли всерьез рассматривать претензии науки на универсальность ее положений, на общезначимость ее законов, на достоверность проводимых ею исследований? Активно развивающаяся психологическая наука, особенно в рамках и форме психоанализа, дает еще большую пищу для размышлений и сомнений, доказывая, что человек вовсе не способен на чисто рациональное постижение мира, а повинуется постоянно воздействующему на него бессознательному.

Все эти обстоятельства так или иначе способствовали разрушению единообразной естественнонаучной картины мира, сформировавшейся в недрах заложенной Галилеем и Ньютоном новоевропейской науки, которая стала восприниматься в качестве идеала и образца систематического знания. Теперь методологический концепт учения о мировоззрении начинает играть роль программы действий по собиранию человеком самого себя с помощью достижений всего научного (или любого иного) сообщества или даже всего своего жизненного мира. Человек становится смысловой осью мира, лишаясь статуса субъекта в объективной Вселенной. Более того, с нарастанием знания об окружающей действительности человек все более и более становился историческим, а значит, и «объективным» для самого себя. К концу XIX столетия более невозможно было смотреть на человека как на разумный венец природы, который способен все постичь и со своего гносеологического пьедестала наблюдать за возней объектов природы и культуры. Исследования Ч. Дарвина, В. Дильтея, Ф. Ницше, К. Маркса и многих других показали, что история — такая же родная для человека среда, что и природа, и постичь нечто исторически означает по существу ввести его в человеческое измерение.

Интересно также проследить историю возникновения, или лучше сказать, появления в европейских языках самого понятия мировоззрения.^[8] Не только в западноевропейских языках, но и в русском языке слова, связанные с переводом и истолкованием понятия Weltanschauung  носят ярко выраженный авторский характер; так, до середины XIX века само слово мировоззрение едва ли воспринималось русскоговорящим человеком как собственно русское слово. Однако много для его обрусения и, соответственно, насыщения характерными именно для русскоязычной культуры смыслами сделали революционные демократы 1860-х годов (Н. Г. Чернышевский, Н. К. Михайловский, а также П. А. Кропоткин и другие), повлиявшие впоследствии на культуру употребления его в публицистике, беллетристике и философии. Проанализировав источники, мы выяснили, что рост исследовательского интереса к мировоззрению зарубежные авторы обнаруживают лишь начиная с середины и второй половины ХХ века, в то время как в отечественной традиции внимание к этому концепту не ослабевало, начиная с середины XIX века, было заметным в годы до и после Великой октябрьской революции, а также возобновилось в годы горбачевской Перестройки. В связи с распространением понятия мировоззрение в русской культуре необходимо особо отметить литературную деятельность представителей русского духовного Ренессанса — именно они полемизировали на мировоззренческие темы, представляя и критически обсуждая исповедуемые разными группами взгляды в не столько политическом, сколько чисто теоретическом контексте.^[9]

Приведем несколько показательных, даже знаковых примеров из отечественных источников разных периодов. Лев Шестов в «Апофеозе беспочвенности» (1919) неоднократно пользуется этим понятием, обозначающим для него системность взглядов, совершенство и ограниченность понимания мира определенными науками, и философия здесь не является исключением. Он отмечает, что в этом состоит потребность нашего разума, но вместе с тем и сам наш разум уже был дискредитирован неспособностью познать, охватить всю совокупность мироздания.^[10]

В исследованиях профессора В. В. Виноградова мы находит следующее сообщение: «М. Горький в статье “О пьесах”, устанавливая тонкие различия между словами мироощущение, миросозерцание, мировоззрение, миропонимание, которые в буржуазной публицистике употреблялись как синонимы, писал: “Отношение людей к миру удобно — хотя это будет несколько грубовато — разместить в четыре формы: мироощущение, т. е. пассивное ощущение действительности, как цепи различных и устранимых противодействий росту и движению человека; миросозерцание — настроение равнодушное и «объективное», доступное только тем, кто еще обеспечен сытостью, покоем, безопасностью и уверен, что на его век всего этого хватит; мировоззрение — система «радикальных» взглядов, усвоенных в семье и школе, дополненных чтением разнообразных книг, — о человеке, обладающем такими универсально гибкими взглядами, прекрасно и метко сказано:

 

Что ему книга последняя скажет,
То на душе его сверху и ляжет.

 

А самым драматическим героем современности является человек миропонимания, — он стремится изучить и понять мир в целях полного освоения его, как своего хозяйства. Он — человек нового человечества, большой, дерзкий, сильный”».^[11]

Однако уже с 1930-х годов порядок речи изменяется, и смыслы понятия мировоззрение трансформируются и смещаются. Этот сдвиг находит свое отражение в литературе и публицистике советского времени, особенно в сатирических сочинениях послевоенной эпохи. Например, С. Д. Довлатов в одном из своих текстов приводит следующий разговор:

 

«- Есть у тебя какие-нибудь политические идеалы?

— Не думаю.

— А какое-нибудь самое захудалое мировоззрение?

— Мировоззрения нет.

— Что же у тебя есть?

— Миросозерцание.

— Разве это не одно и то же?

— Нет. Разница примерно такая же, как между штатным сотрудником и внештатным».^[12]

Вполне понятно, что каждый из этих героев имеет в виду. Мировоззрение — это нечто показное, такой «витринный» образ мыслей, который вполне вписывается в установленные и принятые поведенческие рамки определенного общества. Миросозерцание же — нечто принципиально другое, оно в тезаурусе (пост)советских людей относится к интимному ходу душевной жизни и не связано ни с какими навязанными извне штампами — ни с идеологией, ни с официальной культурой, ни с нравственностью. Другими словами, оно спонтанно и сокровенно. Такое характерное для воспитанного в русской культуре человека разделение мировоззрения и миросозерцания дает повод для дальнейшей иронии и весьма красноречивой языковой игры:

«- И все-таки, как насчет идеалов? Ты же служишь на политической радиостанции. Идеалы бы тебе не помешали.

— Это необходимо?

— Для штатных работников — необходимо. Для внештатных — желательно».^[13]

Здесь мы извлекаем из разговора больше того, о чем действительно было сказано. Прежде всего перед нами разворачивается тот культурный фон, на котором происходят и только и возможны такие «игры разума». Дело заключается в том, что и герой Довлатова, и его собеседник отлично понимают, как каждый из них относится к господствующей в стране идеологии, с которой радио обязано соотносить свою редакционную политику. На самом деле, они ведь выражают собственную позицию, которая касается проблемы корректного и безопасного, то есть — предсказуемого, учитывающего официальную позицию государства и партии отношения к окружающей действительности. Происходит «преображение» смыслов: пассивное, «правильное» принятие того, что происходит вокруг, служит важным признаком лояльности и, соответственно, полезности для работы государственной машины, в то время как всякое активное отношение к реальности выступает признаком опасности и чуждости режиму. Иначе говоря, мировоззрение оказывается важнейшим социальным, а по существу и антропологическим индикатором: оно выступает в качестве эффективного различительного принципа, который позволил бы идентифицировать субъекта любого высказывания в режиме «свой—чужой».

Особый интерес представляет схожая по драматизму проходившая в печально известных обстоятельствах 1930-х годов история «преображения» смысла понятия мировоззрение в немецком языке — в родном для этого понятия жизненном пространстве. Разъяснить ее поможет нам опыт немецких интеллектуалов, которые стали свидетелями многих изменений в культуре и образе жизни с приходом Гитлера к власти; в тогдашней Германии эти изменения отразились и на повседневном словоупотреблении.

Одним из таких интеллектуалов был Себастьян Хаффнер (псевдоним историка и публициста Раймунда Претцеля). В своем автобиографическом романе «История одного немца» он среди прочего рассказывает о том, как после экзамена на асессорский чин для получения ученой степени молодому человеку необходимо было пройти процедуру «мировоззренческого воспитания». Процедура эта напоминала прохождение военных сборов, но в отличие от действительной армейской подготовки здесь необходимо было слушать лекции о необходимости реванша Германии за поражение в Первой мировой войне и имитировать подлинную казарменную жизнь, распевая солдатские песни и ежедневно надевая особую униформу. Все мероприятия были нацелены на подавление чувства индивидуальности, и Хаффнер, анализируя все пережитое им в этом лагере, понимает, что именно в такой утрате собственного внутреннего мира, в таком единении с многими по существу случайными и чуждыми тебе людьми и заключается суть «мировоззренческого» воспитания — в сознании того, что ты слился с массой и утратил собственную индивидуальность, перестал быть неделимой единицей.^[14]

Другим свидетелем эпохи стал знаменитый филолог Виктор Клемперер. Свои заметки об этих изменениях он систематизировал в «записной книжке филолога», а сам новый, как бы отраженный в кривом зеркале преступной современности порядок речи весьма красноречиво назвал Lingua Tertii Imperii (сокращенно LTI), или «язык третьей империи». В. Клемперер указывает, что само слово Weltanschauung было еще в начале ХХ столетия элитарным и носило характер как бы особого пароля, которым пользовались романтически настроенные оппозиционеры. Слово «мировоззрение» было четким идентификатором этого круга людей и не распространялось на все слои общества. Однако немецкий филолог вынужден был зафиксировать характерный идеологический сдвиг в словоупотреблении, а именно, что с приходом к власти нацистов «мировоззрение» из «жаргонного словечка» рубежа веков сделалось расхожим выражением, которое употребляют в своей речи «самый жалкий партайгеноссе, самый невежественный мещанин и торговец».^[15] Заметим, что подобного рода явления отражения трансформации или смещения смыслов употребляемых понятий как отражение культурной ситуации в обществе являются характеристическим свойством для государства, стремящегося к повсеместному контролю над гражданами во всех сферах публичной деятельности и частной жизни. С присущей истинному исследователю проницательностью В. Клемперер объяснял происходящие изменения в порядке немецкой речи следующим образом: дело заключается вовсе не в поиске аналога понятию «философия», столь важного в духовном смысле для носителя классического немецкого образования. «Мировоззрение» оказалось именно тем словом, которым успешно обозначали мистическое единство народа и каждого отдельного человека, подобно тому, как в традиции раннехристианской мистики говорилось о священстве соборности. В этом «прозревании мира» партия и правительство умело эксплуатировали стремление к переживанию религиозного экстаза.^[16] Такая технология романтического превращения прозревания мира в мистичекий и разрушительный идеологический конструкт мировоззрения в большей степени связана вовсе не с подлинными духовными практиками или попытками концептуализации всего сущего. Гораздо большее количество черт говорит нам о связи мировоззрения с рекламными кампаниями, получившими такой бешеный успех в 1920-х годах в США: «Со шницлеровским значением “правильно видеть” никакой или почти никакой связи соответствующий глагол “schauen”, как ни крути, не имеет. Ведь здесь дело заключается в управляемом видении, в удовлетворении и использовании чувственного органа, глаза, что в предельном случае приводит к ослеплению. Романтизм и рекламно-деловая отрасль, Новалис и Барнум, Германия и Америка: и то, и другое наличествует и нераздельно сплавилось в слова LTI — Schau и Weltanschauung (“зрелище” и “мировоззрение”), как мистика и чувственное великолепие в католическом богослужении».^[17] Зрелищность, личное присутствие и соучастие в неком таинстве сотворения и одновременно обретения смыслов позволили нацистской пропаганде создать такой концепт, который сумел составить из самых разных членов общества единство интенционально заряженной толпы. Впоследствии феномен идеологических смыслов, порождающих многочисленные коннотаторы и создающих свои собственные миры с особыми знаковыми системами («мифологии»), исследовали многие религиоведы, социальные философы и семиотики.^[18]

Итак, уже в первой половине ХХ столетия понятие мировоззрение было сближено и почти приравнено в своем объеме к понятию идеология. Мы также показали на примерах из литературы времен СССР и нацистской Германии, что такого рода сближения играют роль важного антропологического фактора, который позволяет идентифицировать субъекта мировоззрения как своего или чужого. Интересно, что в техноцентричном ХХ веке большую мифотворческую силу приобрела наука, которую на понятийном уровне также удалось вовлечь в особого рода языковую игру. Идеалы точности и опытной достоверности всякого знания, за которые выступали самые видные представители положительной философии и науки, начиная с эпохи Просвещения, были переосмыслены так, что всякое заявление научной институции или ее представителей должно восприниматься как трансляция истины, которая имеет статус всеобщей необходимости.^[19] История науки той эпохи неслучайно исполнена удивительных перипетий, нередко далеких от чисто исследовательских вопросов. Профессор Уве Хоссфельд в своих работах описывает многочисленные эпизоды столкновения и борьбы в области истории эволюционной биологии эмпирически обоснованных аргументов с чисто мировоззренческими суждениями. Например, он показал, что после 1930-х годов знаменитого биолога Эрнста Геккеля в ангажированных нацистских кругах начали считать «политическим антропологом», а его учение трактовалось в качестве основания для новой мировоззренческой (читай: идеологической) установки. Также на примере некоторых дискуссий 1940-х годов профессор Хоссфельд продемонстрировал, насколько существенным было идеологическое влияние, оказанное не только учеными, он и научными инстанциями, такими, как «образцовый национал-социалистический» университет в Йене, на массовое сознание тогдашних немцев.^[20]

Нельзя не сказать и о том, что идеологический эффект, оказанный германскими научными институциями, по сути своей был предопределен и направлен политической повесткой. Петербургский исследователь истории и культуры Третьего рейха профессор О.Ю. Пленков убедительно демонстрирует: задача по поиску «объективных» «эмпирических» доказательств того, что еврейство является отличительным и неотчуждаемым антропологическим признаком, а также что необходимо также доказать и конституировать «особое положение» евреев в расовой таксономии, была последовательно передана естественными науками (поскольку доказательства найти не смогли) наукам гуманитарным. Как следствие, «в середине 1930-х годов было образовано пять независимых от университетов исследовательских институтов антисемитских исследований, которые должны были изучать еврейское влияние в естественных науках, культуре, истории, юриспруденции и религии».^[21] Одиозные сочинения таких авторов, как Ф. Клаус, А. Розенберг, Г. Гютнер, Г. Эссер вкупе с популярными печатными изданиями (к которым относились и очевидно пропагандистская и бульварная пресса) способствовали распространению «научно обоснованного» антисемитизма.^[22] Таким образом, обладающий серьезной мобилизационной силой субстрат, которым питалась нацистская идеология, наряду с лженаучными аргументами способствовал усвоению этой человеконенавистнической мифологии, влиявшей на формирование мировоззренческих установок миллионов и миллионов людей. Уместно будет здесь провести параллель с двумя обстоятельствами, характерными для личного мировоззрения (также и в психологическом смысле) основателя немецкого национал-социализма. Биографы и собеседники Гитлера свидетельствуют, что его «система» взглядов была сложена из самых разнообразных, противоречивых и внутренне несовместимых элементов. Во многом это объясняется действием его ресентимента от неудач на художественном поприще в Венской академии.^[23] Кроме того, гитлеровская политическая программа была непосредственно связана с присущим ему мистицизмом, поэтому более чем закономерно, что «<…>ликвидация евреев для Гитлера была скорее метафизическими принципами, нежели настоящей целью идеологии».^[24]

Не менее идеологически важно было обосновать научное мировоззрение в качестве единственной формы взаимоотношения человека с миром при развитии современной науки и техники и в СССР. Прочие мировоззренческие формы, которые отстаивали различные философы и ученые-обществоведы, последовательно признавались пережитком прошлого. Вообще научно-идеологическое противостояние весьма характерно для советских и нацистских ученых и публицистов; так, в обширном критическом предисловии к изданию 1935 года известнейшего сочинения Э. Геккеля «Мировые загадки» А. Максимов писал: «Если под руководством пролетариата обеспечены победа науки и расцвет научного мировоззрения, то в лагере буржуазии мракобесие и идеологическое черносотенство вытесняют науку. <…>Упадок науки и разгул поповщины и мракобесия в капиталистических странах, расцвет науки и победное шествие воинствующего материализма — диалектического материализма — в СССР показывают, что путь, который указал Ленин естествоиспытателям, и Геккелю в том числе, есть единственно верный путь.< …> лишь диалектический материализм — единственное философское учение, которое является последовательно и до конца научным мировоззрением» (курсив наш. — А.Л.).^[25] Представленная здесь формула вполне канонична, и впоследствии о научном мировоззрении и марксизме-ленинизме как и его философском (читай: идеологическом) ядре в подобных выражениях будут писать и впредь.

Очевидно, что доминантой идеологических споров и дискуссий по поводу мировоззрения оказывается критерий научности воззрений — какими бы дикими или не соответствующими светскому гуманизму они ни казались. По-видимому, представление об особом научном типе мировоззрения в западноевропейской гуманитарной науке, в том числе и советской, складывается именно в период 1920-х годов. При этом обыкновенно марксизм-ленинизм, поскольку он являлся «сам[ым] передов[ым] мировоззрени[ем] современности»,^[26] а также «имеет высокие достоинства, отличающие его от всех других мировоззрений»,^[27] в различных отношениях противопоставлялся иным мировоззренческим формам: «Мировоззрения бывают различные: и прогрессивные, и реакционные. Среди реакционных имеются такие мировоззрения, которые построены на основе старинных верований и внушают религиозно настроенному человеку необходимость оставаться в слепой зависимости от вымышленного сверхъестественного существа и его земных наместников и помазанников. Есть и такие мировоззрения, сторонники которых, не говоря прямо о божестве и даже клянясь в верности науке, с помощью изощренных, но фальшивых доводов стремятся разрушить убеждения современного человека в реальном существовании материального мира. Именно так поступают представители наиболее модных течений современного идеализма».^[28] Заметим, что столь неприкрытая идеологическая трактовка мировоззрения впоследствии уже в перестроечные годы получает негативную критическую окраску у тех, кто прежде являлся представителем официальной советской философии.^[29]

Однако такого рода трансформации понятий были характерны не только для тоталитарных государств; не менее красноречивым примером является противоборство религиозных традиций и свободы научного исследования в США. Такое противоборство, перешедшее даже в открытую оппозицию и неприязнь научных достижений, которую открыто декларировали представители религиозного фундаментализма, активно формировалось уже в первой половине XIX века. В самом становлении, а далее — и в эксплуатации такого рода взглядов проявляются не столько религиозные или мировоззренческие предпосылки, сколько чисто идеологический, то есть и политический подтекст. Примечательно, что положение дел в молодой Советской России и возвысившихся после Первой мировой войны США создатель философской антропологии Макс Шелер уже в 1920-х годах находил во многом сходным. Независимым обсуждениям статуса мировоззрения как одной из теоретических проблем для одной из сторон препятствовал догматичный марксизм, а для другой — пестуемое североамериканскими проповедниками пуританское христианство. В своем докладе «Формы знания и образование» М. Шелер говорил: «Вы только взгляните на земной шар: в России — “index librorum prohibitorum” <…>, в котором оказались Ветхий и Новый Завет, Коран, Талмуд и все философы от Фалеса до Фихте. Любые книги, в которых есть слово “Бог”, запрещены к провозу через границу. <…>Марксизм, довольно основательно потрепанный сегодня критикой, возведен in forma в догму на территории огромной империи. <…> В Северной Америке и Соединенных Штатах — противоположная картина: здесь движение, которое именует себя “fundamentalism”, стремится возвести Библию, толкуемую как боговдохновенное Слово, в абсолютный “фундамент” знания и жизни; на этой идее зиждется набирающее силу массовое движение, требующее не больше не меньше, как государственного запрета на преподавание и исследование теории эволюции в той или иной ее форме <…> в государственной школе».^[30]

Свой доклад Шелер прочитал в январе 1925 года, а уже в июле открылось печально известное дело молодого учителя школы Джона Томаса Скоупса, в истории получившее название «обезьяньего процесса» (Scopes monkey trial). Скоупс был обвинен в нарушении так называемого акта Батлера (Butler act) — закона, согласно которому в общественных школах и университетах запрещалось преподавание теорий, утверждавших происхождение человека от низших форм животных, а также отрицавших учение о сотворении, как оно изложено в Библии. «<…>Джон Скоупс был осужден за нарушение закона штата Теннесси, потому что он преподавал эволюционное учение в старших классах школы. Против могучего библейского красноречия Уильяма Дженнингса Брайана его защищал Кларенс Дарроу. Скоупс проиграл и уплатил штраф в 100 долларов, но публичность самого дела способствовала тому, чтобы в умах общественности разграничить науку и религию, образование и идеологическую обработку».^[31] Этот позорный закон был в силе до 1967 года, однако подобные дела возникали и впоследствии, в том числе и в уже постсоветской России (известное «дело Шрайбер»). Исследователи такого рода казусов связывают их не только с чистосердечной убежденностью истцов в истинности священных писаний, но и находят в существовании таких законов и возбуждении подобных процессов целенаправленное продвижение и закрепление клерикальной, а порой и очевидно обскурантистской идеологии.^[32]

Интересным примером мировоззренческой в психологическом смысле оппозиции, вызываемой наукой, чьи аргументы противоречат религиозным догматам, является история современного геолога Курта Вайза (родился в 1959 году). Он и по сей день работает в Центре исследований происхождения в колледже Брайана (названого так в честь У.Дж. Брайана, который вдохновил законодателя Батлера на его акт и самолично возглавил обвинение против Джона Скоупса) в Дайтоне, Теннесси. Вайз получил блестящее образование: он учился в Чикагском и Гарвардском университетах у лучших профессоров, но однажды он пережил внутренний кризис, который неминуемо повлек за собой столкновение его научных знаний и полученное им в детстве религиозное воспитание. Известный британский биолог и популяризатор атеистических взглядов Ричард Докинз в одной из своих книг рассказывает: «Он был слишком умен, чтобы игнорировать лобовое столкновение своей религии и своей науки, и этот конфликт все больше тревожил его разум. Однажды терпению пришел конец, и он решил дело при помощи ножниц. Взяв Библию, вырезал из нее, страница за страницей, каждый стих, от которого пришлось бы отказаться в случае правоты науки. В конце этого беспощадно честного и утомительного труда от Библии осталось так мало, что (далее Докинз цитирует самого К. Вайза. — А. Л.) “как бы я ни старался, даже пытаясь держать Писание за оставшиеся неразрезанными поля страниц, я не мог поднять Библию так, чтобы она не развалилась надвое. Мне приходилось выбирать между эволюцией и священным Писанием. Либо Писание было право, а эволюция — нет, либо эволюция — права, и я должен отшвырнуть Библию… В ту ночь я принял слово Божье и отверг все, что ему противоречит, включая эволюцию. Одновременно, с неимоверной горечью, я бросил в огонь все мои надежды и мечты в науке”».^[33] В приведенном нами случае нет никакой политической или идеологической составляющей, однако ясно, что подобного рода мировоззренческое обращение с необходимостью влечет за собой чисто политические и идеологические следствия. Влияние опыта и академических заслуг подобного рода людей на законодательную деятельность государства или проводимую им образовательную политику довольно часто приводит к драматическим противопоставлениям и популистским ажитациям. Деятельность К. Вайза, например, теперь преподносится как деятельность проповедника христианского взгляда на науку, что само по себе является нескрываемым маркером ангажированности его позиции.^[34] Как бы то ни было, подобные случаи раскрывают сущность мировоззрения как достаточно жесткой структуры, позволяющей на уровне многочисленного сообщества людей регулировать взаимоотношения между своими и чужими и, самое главное, оказывать глубокое воздействие на формирование подобных представлений.

Итак, мы видим, что история понятия мировоззрение раскрывает перед нами важный порядок преображения и смещения смыслов, исторически характерных для этого понятия. Первоначально его объем вмещал в себя онтологические и гносеологические конструкции, впоследствии уже к середине XIX столетия оно начало трактоваться либо как частная или разделяемая сообществом людей система ценностей, либо как всеохватный взгляд на мир. Этот взгляд также может выражаться двояко: с одной стороны, исследователь может постигать психологические состояния или внутренние мотивации тех или иных исторических персонажей, а с другой стороны, за мировоззренческими формами начали находить ярко выраженную позицию по отношению к сложившейся окружающей действительности, а значит и возможность непосредственного участия в изменении этой действительности. На рубеже XIX—XX веков в общественном и политическом дискурсе западноевропейских государств, активно эксплуатировавших понятие мировоззрение, происходит смещение смыслов внутри него в сторону пассивной созерцательности, идеологической лояльности. Прежние мыслители-романтики утверждали творческое начало в человеке как неотъемлемой части мира — и понятие мировоззрение было артикулировано, скорее, в онтологическом и эстетическом контексте. ХХ век властно ввел это понятие в политический контекст, тем самым наделив его антропологическим смыслом. После 1930-х годов мировоззрение многими понимается и используется как синоним понятия идеология, и отсюда приобретает те коннотации, которые позволяют идентифицировать носителя тех или иных мировоззренческих форм в качестве своего или чужого.

 

Библиография:

Барт Р. Миф сегодня // Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М.: Издательская группа «Прогресс», «Универс», 1994. С. 72–130.

Вехи. Из глубины. М.: Издательство «Правда», 1991. 606 c.

Виноградов В. В. История слов / Российская академия наук. Отделение литературы и языка: Научный совет «Русский язык». Институт русского языка им. В. В. Виноградова РАН. М.: 1999. 1138 с.

Гегель Г. В. Ф. Лекции по эстетике. СПб.: Наука, 2007. В 2 тт. Т. I.

Довлатов С. Д. Филиал // Довлатов С. Д. Избранное. СПб.: Издательский дом «Азбука-классика», 2008. C. 576–699.

Докинз Р. Бог как иллюзия. СПб.: Азбука, Азбука-Аттикус, 2015. 512 c.

Кант И. Критика способности суждения // Кант И. Сочинения в 8-ми т. М.: Чоро, 1994. Т. 5.

Клемперер В. LTI. Язык Третьего рейха. Записная книжка филолога. М.: Прогресс-Традиция, 1998. 381 с.

Лотман Ю. М. Беседы о русской культуре: Быт и традиции русского дворянства (XVIII–начало XIX века). СПб.: Азбука, Азбука-Аттикус, 2016. 608 с.

Максимов А. А. Геккель и его «Мировые загадки» // Геккель Э. Мировые загадки. М.: ОГИЗ Государственное антирелигиозное издательство, 1935. C. 7—58.

На переломе. Философские дискуссии 20-х годов: Философия и мировоззрение. М.: Политиздат, 1990. 528 с.

Ойзерман Т. И. Оправдание ревизионизма. М.: КАНОН+, РООИ «Реабилитация», 2005. 688 с.

Основы марксизма-ленинизма. Учебное пособие. М.: Государственное издательство политической литературы, 1960. 774 c.

Пленков О. Ю. Государство и общество в Третьем рейхе. Проект национал-социализма. СПб.: Владимир Даль, 2017. 783 c.

Хайдеггер М. Диалог между японцем и спрашивающим // Хайдеггер М. Время и бытие. СПб.: Наука, 2007.
С. 379–418

Хаффнер С. История одного немца. СПб.: Издательство Ивана Лимбаха, 2018. 448 c.

Хаффнер С. Некто Гитлер: Политика преступления. СПб.: Издательство Ивана Лимбаха, 2018. 320 с.

Хеллман Х. Против Дарвина. Век ХХ. «Обезьяний процесс» и атаки антидарвинистов // Экология и жизнь. 2009. № 1. С. 4—11.

Шелер М. Избранные произведения. М.: Издательство «Гнозис», 1994. 490 с.

Шестов Л. Апофеоз беспочвенности. М.: ООО «Издательство АСТ», 2000. 832 c.

Шлейермахер Ф. Д. Речи о религии. Монологи. СПб.: «Алетейя», 1994. 334 с.

Элиаде М. Аспекты мифа. М.: Академический проект, 2010. 251 c.

Arnstine D. The Academy in the Courtroom: The Sacramento Monkey Trial // Journal of Thought, Vol. 18, No. 1 (Spring 1983), pp. 10–23.

Ham P. Young Hitler. The Making of the Führer. London: Doubleday, 2017. 308 p.

Hoßfeld U. Geschichte der Biologischen Anthropologie in Deutschland. Stuttgart, Franz Steiner Verlag, 2016. 573 S.

Lukacs J. The Hitler of History. New York: Knopf, 1998. 304 р.

Naugle N. K. Worldview: The History of a Concept. Grand Rapids, Michigan: Eerdmans Publishing Company, 2002. 406 p.

Russell B. New Hopes for a Changing World. London, George Allen & Unwin Ltd. 1951

Trahndorff K. F. E. Aesthetik, oder Die Lehre von der Weltanschauung und Kunst. Berlin, In der Maurerschen Buchhandlung, 1827. 2 Bd.

Электронные ресурсы

Naugle N. K. A Worldview Bibliography.
URL: http://www3.dbu.edu/naugle/pdf/worldview_bibliography.pdf (access date: 25.08.2019).

Dr. Kurt Wise personal web-page at Truett McConnell University website.
URL: https://truett.edu/directory/kurt-wise/ (access date: 25.08.2019).

^[1] Кант И. Критика способности суждения. М., 1994. С. 93.

^[2] Шлейермахер Ф. Д. Речи о религии. Монологи. СПб., 1994. С. 311.

^[3] Там же, с. 312.

^[4] См.: Хайдеггер М. Диалог между японцем и спрашивающим // Хайдеггер М. Время и бытие. СПб., 2007. С. 386.

^[5] Гегель Г. В. Ф. Лекции по эстетике. СПб., 2007. Т. I, c. 142.

^[6] Trahndorff K. F. E. Aesthetik, oder Die Lehre von der Weltanschauung und Kunst. Berlin, 1827.

^[7] Лотман Ю. М. Беседы о русской культуре: Быт и традиции русского дворянства (XVIII–начало XIX века). СПб., 2016. С. 264 слл.

^[8] Плодотворную работу по выяснению истории понятия «мировоззрение» в европейских языках проделал д-р Дэвид Ногель (David K. Naugle) — см. его диссертацию Worldview: The History of a Concept (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans Publishing Company, 2002), а также собранные ими источники по мировоззрению: A Worldview Bibliography: http://www3.dbu.edu/naugle/pdf/worldview_bibliography.pdf.

^[9] См.: На переломе. Философские дискуссии 20-х годов: Философия и мировоззрение. М., 1990; Вехи. Из глубины. М., 1991.

^[10] Шестов Л. Апофеоз беспочвенности. М., 2000. С. 454.

^[11] Виноградов В. В. История слов / Российская академия наук. Отделение литературы и языка: Научный совет «Русский язык». Институт русского языка им. В. В. Виноградова РАН. М., 1999. С. 775.

^[12] Довлатов С. Д. Филиал // Довлатов С. Д. Избранное. СПб., 2008. С. 584–585.

^[13] Там же, с. 585.

^[14] Хаффнер С. История одного немца. СПб., 2018. 310 с.

^[15] Клемперер В. LTI. Язык Третьего рейха. Записная книжка филолога. М., 1998. С. 185.

^[16] Там же, с. 185–186.

^[17] Там же, с. 187.

^[18] Барт Р. Миф сегодня // Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М., 1994. С. 72–130; Элиаде М. Аспекты мифа. М., 2010. С. 178–179; Russell B. New Hopes for a Changing World. London, 1951. P. 125 ff.

^[19] Интересно отметить, что в сегодняшнем информационном пространстве, несвободном от fake news, существуют характерные сатирические клише типа «британские ученые» и «ученые доказали».

^[20] Hoßfeld U. Geschichte der Biologischen Anthropologie in Deutschland. Stuttgart,, 2016. S. 343 ff.

^[21] Пленков О. Ю. Государство и общество в Третьем рейхе. Проект национал-социализма. СПб. 2017. С. 305.

^[22] Там же, с. 310.

^[23] См.: Lukacs J. The Hitler of History. New York, 1998. P. 59, 62; Ham P. Young Hitler. The Making of the Führer.London, 2017. P. 191 ff. Также блистательный разбор отражения взглядов Гитлера в проводимой им политике см. в книге: Хаффнер С. Некто Гитлер: Политика преступления. СПб., 2018. 320 с.

^[24] Пленков О. Ю. Государство и общество в Третьем рейхе. Проект национал-социализма. СПб., 2017. С. 424.

^[25] Максимов А. А. Геккель и его «Мировые загадки» // Геккель Э. Мировые загадки. М.: ОГИЗ Государственное антирелигиозное издательство, 1935. С. 57–58.

^[26] Основы марксизма-ленинизма. Учебное пособие. М.,1960. С. 5.

^[27] Там же, с. 6.

^[28] Там же, с. 5–6.

^[29] Яркий пример такого критического переосмысления марксизма дает сочинение академика Т. И. Ойзермана «Оправдание ревизионизма» (М., 2005).

^[30] Шелер М. Избранные произведения. М., 1994. С. 16.

^[31] Arnstine D. The Academy in the Courtroom: The Sacramento Monkey Trial // Journal of Thought, Vol. 18, No. 1 (Spring 1983), pp. 10–23. P. 10.

^[32] Хеллман Х. Против Дарвина. Век ХХ. «Обезьяний процесс» и атаки антидарвинистов // Экология и жизнь. 2009. № 1. С. 4–11.

^[33] Докинз Р. Бог как иллюзия. СПб., 2015. С. 359–360.

^[34] Информация взята со страницы д-ра Курта Вайза на сайте Truett McConnell University: https://truett.edu/directory/kurt-wise/